Historyczno-teoretyczny zarys filozofii egzystencjalnej
Zalążki filozofii egzystencjalnej obecne były już w czasach Starożytnych. Władysław Tatarkiewicz wspomina o jej motywach widocznych u Sokratesa, Platona oraz Pascala.1 Poprzez motyw rozumiem określoną treść dającą się wyróżnić z szerszej całości myśli.2 Autor Historii filozofii zwraca uwagę na cztery elementy dotyczące motywów egzystencjalizmu, zauważalnych u wielkich myślicieli. Pierwszym jest humanizm, czyli obranie ludzkiego istnienia, jako głównego przedmiotu filozofii. Obecny jest on w poglądach Sokratesa. U Platona i Augustyna zaś ważną rolę odgrywał motyw infinityzmu, polegający na świadomości ciągłego stykania się człowieka ze skończonością i nieskończonością. Trzecim komponentem egzystencjalizmu jest motyw tragizmu – troska i groza śmierci wypełniająca ludzkie życie. Przykładem jego istnienia w umysłach wcześniejszych myślicieli może być filozofia Pascala. Egzystencjalizm opiera się na jednym jeszcze filarze, jakim jest pesymizm. Motyw ten pojawia się jednak dopiero w wieku XX.3
Początki egzystencjalizmu, jako odrębnego nurtu filozofii sięgają lat czterdziestych XIX wieku. Główne poruszane w nim zagadnienia to pustka osamotnienia, śmierć, skończoność i nieskończoność, jak również wartość życia i jego sens. Rozwój filozofii skoncentrowanej wokół tragizmu ludzkiego istnienia tłumaczy się uwarunkowaniami społeczno - historycznymi, należy bowiem pamiętać, że był to okres niepokoju oraz rewolucji umysłowych i społecznych. Z punktu widzenia rozwoju egzystencjalizmu szczególnie ważny jest narastający w tamtych latach sprzeciw wobec idealizmu absolutnego, jako nurtu, który starał się zatrzymać historię, stłumić nastroje rewolucyjne i powstrzymać ruchy wyzwoleńcze. Filozofia egzystencjalna, zapoczątkowana przez duńskiego myśliciela Sörena Kierkegaarda (1813 – 1855) była reakcją na ten idealizm i romantyzm z nim związany. Była także odpowiedzią na odradzającą się scholastykę i dążenia teologiczne. Kierkegaard atakował zarówno Hegla jak i chrystianizm, przeciwstawiając im filozofię tego, co zmienne, jednostkowe, a przede wszystkim - ludzkie. Ojciec egzystencjalizmu postulował powrót chrześcijaństwa do pierwotnego samowyrzeczenia się. Od człowieka wierzącego żądał egzystencjalnej izolacji w obliczu nieskończoności i tragizmu własnego przeznaczenia.4 Swoje podstawowe tezy zawarł Kierkegaard w dziełach: Albo – albo wydanym w 1843 roku, Lęk i drżenie z tego samego roku oraz Pojęcie lęku z 1846 roku. Warto zaznaczyć, iż filozofia Sörena Kierkegaarda pozostawała w silnym związku z jego własnymi doświadczeniami życiowymi. Istotny wpływ na nią miało surowe, religijne wychowanie przez ojca, przesycone grozą i atmosferą lęku. Drugim czynnikiem, który znalazł wyraz w tezach myśliciela, była miłość filozofa do kobiety, zakończona po kilku latach rozstaniem. Leszek Kołakowski nazywa Kierkegaarda „osobnikiem neurotycznym i nadwrażliwym”5, w którego życiu „daje się dostrzec stałe poczucie niemożliwości identyfikacji z czymkolwiek w świecie, a zarazem gorączkowe poszukiwanie identyfikacji na gruncie religijnym – nie przez Kościół, ale przez wiarę, która dla niego stanowi przeciwieństwo kościoła”6. Kołakowski wspaniale opisuje sens „egzystencjalnego” myślenia Kierkegaarda, które powinno polegać na ekspresji doświadczenia jednostkowego, afirmować wyjątkowość i niepowtarzalność subiektywnego, indywidualnego bytu, oraz niemożność ujęcia tego bytu w żadnym, uniwersalnym systemie. W koncepcji Kierkegaarda człowiek jawi się jako istota zamknięta, żyjąca całkowicie samotnie, istota, której samotności w żaden sposób nie są w stanie przebić inni ludzie. Każdy człowiek radykalnie różni się od innych osób i nie ma części wspólnej miedzy nimi. Język, jakim dysponujemy, nie pozwala nam przełożyć naszej subiektywności na inną, nieznaną subiektywność drugiej osoby. Obiektywizacja treści subiektywnych, jaka odbywa się w obrębie języka, jest ich przekłamaniem i dlatego niemożliwe jest istnienie żadnego pomostu między ludźmi. Człowiek okazuje się być sam ze swoim wnętrzem. Wynika z tego, iż nie istnieje żaden obiektywizm ogólny. Znaczenie, jakie kryje się pod słowem „obiektywizm” jest tylko szerszym, i - co więcej - złudnym subiektywizmem kilku jednostek.
Wątki filozofii egzystencjalnej Kierkegaarda zaczerpnięte są z doświadczeń religijnych, jest ona jednak budowana w opozycji do chrześcijaństwa zorganizowanego w kościołach. Myśliciel chciał odkryć autentyczną treść chrześcijaństwa, uwolnionego z tradycji racjonalistycznej i wyzwalającego subiektywność, która sama siebie określa wobec Boga. Dla Duńczyka los człowieka to jego dialog z Bogiem, w którym wielką rolę odgrywa odpowiedzialność. Człowiek skazany jest na odpowiedzialność, jednak dla jej pojęcia nigdy nie ma wskazówek w kodeksach etycznych. Zgodnie z przekonaniem Kierkegaarda o niepowtarzalnym subiektywizmie każdego człowieka, odpowiedzialność jest ogromnym ciężarem, człowiek jest samotny także wobec Boga i sam musi rozpoznać i zrozumieć swoją sytuację. Autentyczna religia istnieje tylko w świadomości jednostkowej, byty ludzkie się nie sumują. Wszystkie rzeczywiste wartości realizują się w jednostce świadomej własnej wyjątkowości, w jej opozycji wobec „ogólności”, wobec anonimowego tłumu i rozumu. Zadaniem człowieka, wbrew heglizmowi, nie jest „obiektywizacja”, czyli uzgodnienie własnej woli z powszechną, ale osiągnięcie realnego życia jednostkowego, mającego charakter wewnętrzny, odosobniony i, co ważne, nieprzekazywalny. Kierkegaard wyróżnił trzy etapy ludzkiego życia. Pierwszym jest estetyczne stadium życia, charakteryzujące się egoistycznym subiektywizmem pożądania. Następny etap w rozwoju człowieka stanowi stadium etyczne, gdzie realizuje się „ogólność”, podporządkowanie jednostki normom powszechnym, jej związek ze społeczeństwem, interesem ogólnym, państwem. Jednak ta forma życia również musi ulec przezwyciężeniu na rzecz stadium ostatniego – religijnego. Następuje tu powrót do subiektywności, lecz nie subiektywności zmysłowego pożądania, ale – jak to określa Kołakowski - do „subiektywności samotniczego oddania się ukrytemu Bogu”.7 Etap religijny jest stanem izolacji, w którym człowiek jest świadomy grzechu, jako konstytutywnej zasady życia, towarzyszy mu poczucie, iż nigdy nie ma się wobec Boga racji. Wiara zawiesza ważność norm racjonalnego myślenia, godzi się na absurd, sprzeczność i paradoks. Kwestię wiary u Kierkegaarda ujmuje Kołakowski następująco: „wiara nie jest przekonaniem po prostu – przekonania nie mogą zbawić, – ale sposobem egzystencji, w którym człowiek doświadcza przyciągania nieskończoności, a zarazem jej grozy. Wieczny lęk jest trwałą sytuacją autentycznego życia. Płynie on również z dualizmu powinności i bytu: rzeczywistość, która jest dana, i rzeczywistość, jako zadanie moralne – to dwa światy heterogeniczne, między którymi przepaść daje się zasypać tylko aktem wiary. Chrześcijaństwo „obiektywne”, tj. chrześcijaństwo oparte na przekonaniach lub na związku z bezosobową organizacją religijną, jest pogaństwem; nie cnota, ale wiara jest przeciwieństwem grzechu. Chrześcijaństwo prawdziwe, w przeciwieństwie do kościołów, nie jest częścią świata i nie ma przeobrażać urządzeń zewnętrznych, jest transcendentne wobec historii i życia społecznego, realizuje się w niepowtarzalnej subiektywności każdego chrześcijanina z osobna.”8
Kierkegaard to pierwszy myśliciel próbujący opisać świat subiektywny, jako coś, czego ani w kategoriach pozaludzkiego bytu, ani w kategoriach własnych treści nie można scharakteryzować. Jak wspomniałam, niemożliwe jest bowiem przełożenie egzystencji przeżywanej w doświadczeniu, na opis zewnętrzny.
Filozofia egzystencjalna, mimo, iż sformułowana w duchu religijnym (przekonanie Kierkegaarda, że jednostka odnajduje swą subiektywność wyłącznie w świadomości grzechu w obliczu Boga) została podjęta przez filozofów całkowicie niezależnych od tradycji religijnych. Myśl Kierkegaarda z początku nie miała silnego oddźwięku, stało się to dopiero w latach 1920-1930, w czasach kryzysu społeczno – ekonomicznego, ideologicznego i politycznego, kiedy człowiek pozbawiony był oparcia. Myśl duńskiego filozofa zainspirowała przede wszystkim filozofów niemieckich i francuskich. Nowymi teoretykami egzystencjalizmu stali się Martin Heidegger i Carl Jaspers w Niemczech oraz we Francji, Jean Paul Sartre i Albert Camus, jako myśliciele ateistyczni oraz - po stronie katolickiej – Gabriel Marcel. Od Kierkegaarda zaczerpnęli oni przede wszystkim to, jak sformułował on główne zadanie filozofii, a więc dociekanie tego, co w człowieku egzystencjalnie jednostkowe, tego, co będzie prawdziwe jedynie dla niego i jego życia oraz co stawia go nieustannie wobec alternatywy ”albo – albo”9.
W mojej pracy skupię się na ateistycznym egzystencjalizmie, gdyż to on jest podstawą obranego przeze mnie sposobu analizy twórczości braci Coen. Pominę w tym krótkim wstępie do filozofii egzystencjalnej twierdzenia Jaspersa, gdyż uważam, że zarys poglądów Heideggera, Sartre’a i Alberta Camus dadzą jaśniejszy ogląd na podstawowe założenia omawianej wizji świata. Zanim nakreślę tezy wspomnianych filozofów, poświęcę chwilę uwagi Fryderykowi Nietzschemu, którego myśl również miała duży wpływ na egzystencjalną filozofię. Można ją także zauważyć w twórczości Joela i Ethana Coenów.
Zagadnienie życia, a dokładniej - kultu życia pojawia się w filozofii Fryderyka Nietzschego (1844 – 1900). Jego podstawowym przekonaniem było, iż osnową ludzkiej egzystencji jest życie cielesne, a życie duchowe pojmował jako jego odgałęzienie. Nietzsche był zdania, że obiektywna i bezwzględna prawda nie istnieje. Głosił relatywistyczną teorię poznania, wedle której prawdą dla człowieka jest tylko to, czego wymaga życie. Tak więc prawda jest względna i subiektywna. Człowiek bowiem porządkuje chaotyczną rzeczywistość, doszukując się w niej praw. Jednak bogactwo i zróżnicowanie świata powoduje uproszczenie owych prawd i prowadzi do ich zafałszowania. Poprzez uogólnianie pojęć człowiek deformuje rzeczywistość10. Nietzsche uważał, że istotą życia jest wola mocy. Twierdził, iż wola mocy jest źródłem wszystkich działań, każdego rodzaju aktywności włącznie z formami najwyższymi takimi jak system wartości i twórcze działanie. Ludzie słabi to ludzie o linii opadającej mocy, a osłabienie mocy pogrąża ich w dekadencji. Natomiast te osoby, które mają wzrastającą linię życia są ludźmi silnymi i tylko tacy zasługują w oczach Nietzschego na wysoką ocenę moralną i społeczną. Ludzi silnych stać na rozwój aktywności w każdej dziedzinie życia. Rozwijając tę aktywność, spontanicznie pokonują wszelkie trudności i wykazują w twórczych dokonaniach znaczącą przewagę nad resztą społeczeństwa. W trakcie realizacji tych dokonań nie tłumią swych popędów i pragnień, lecz korzystają z energii tych popędów w działaniach, nie licząc się z uznawanymi zasadami moralnymi, jeśli te stoją im na drodze w osiągnięciu ich planów. Fryderyk Nietzsche uważa, iż nie ma wartości absolutnych i powszechnie obowiązującej moralności, w związku z tym należy dokonać przewartościowania wszystkich wartości, ukazując, iż są one wartościami pozornymi. Za takie pozorne wartości uznaje między innymi: litość, altruizm, bezinteresowność i współczucie. Ci, którzy wyznają te wartości pozorne to - w jego ujęciu - dekadenci, natomiast jednostka charakteryzująca się szczególną, wzrastającą wolą mocy, realizująca swe cele w każdy dostępny sposób, to jednostka, którą filozof nazywa Nadczłowiekiem. Są to jednostki twórcze, wyjątkowe, potrafiące narzucać innym własne systemy wartości. Nadczłowiek pojawia się w historii rzadko i wyjątkowo, ba, nawet przypadkowo. Co więcej, Nietzsche uważał, że Nadczłowieka można „hodować”.11
Niemiecki myśliciel prowadził też inne, rzec można eschatologiczne, radykalne dociekania filozoficzno – społeczne. Nietzsche, ustami Zaratustry12 ogłosił światu, że „Bóg już umarł”.13 Uśmiercenia Boga miało dokonać samo chrześcijaństwo, ale również historia narodzin „Boga”. Innymi słowy - filozof uważa, że samowystarczalna, skończona egzystencja jest wartością samą w sobie - w przeciwieństwie do Transcendencji rozumianej, jako Byt Boski. W swej filozofii Fryderyk Nietzsche występował przeciwko chrześcijańskim wartościom, które w pewnej mierze dominowały w dziewiętnastowiecznych Niemczech. Pisząc o zadaniach nowych filozofów (poprzedników nazywa wyrobnikami filozoficznymi), a szerzej - twórców, określa ich pojęciem „nowego człowieka”14 Nietzsche wciela cechy „nowego człowieka” w Zaratustrę, który jest wszelako postacią przejściową przed jego nadejściem. Filar „nowego człowieka” tworzy triada: 1) wola, 2) samotność, 3) miłość. „«Oddaj, by być obdarowanym» - poucza Zaratustra tych, którzy chcieliby zostać prekursorami Nadczłowieka. Jednostka będzie musiała baczyć na siebie, jeśli chce zostać osobą na tyle, aby zawsze miała coś wartościowego do dania”15
Wybawienie od czasu, który przemija, zaczyna się od wyzwalającego okrzyku „Bóg umarł”. Rodzi to taką konsekwencję dla człowieka i ogólnie dla jego kondycji, z której jasno wynika, że każdy człowiek (a dokładniej każdy aspirujący do miana „nowego człowieka”) w swoim konkretnym czasie musi poszukiwać sam swojego zbawienia i, że może liczyć tylko na siebie. Jak pisze wnikliwy Langan: „wybawienie nie polega na tym, aby mścić się wobec przeszłości, lecz na uznaniu jej, to znaczy na zgodzie na jej wieczną obecność”.16 Historyk filozofii zauważa, że czas według Nietzschego, nie ma początku ani końca, wszystkie rzeczy nieustannie przemijają, a w tak pojętej koncepcji czasu nieuchronnie pojawia się doktryna wiecznych powrotów, która przynosi zabezpieczenie przed poczuciem nicości, a wręcz wyjaśnia możliwość stawania się. „[…] Nie ma niczego nowego – tylko to, co było, przychodzi z powrotem”.17 Doktryna wiecznych powrotów jest stanowiskiem moralnym, gdyż jak pisze Langan: „to właśnie miłość do wszystkiego możliwa dzięki uświadomieniu sobie wartości wszystkiego wśród wiecznych powrotów ma pozwalać Zaratustrze na radość”.18 Zaratustra w ujęciu Nietzschego jest przede wszystkim nauczycielem ludzi, ale bardzo specyficznym - „Zaratustra może piorunować przeciw miernocie, ale z chwilą, gdy utworzył najstraszniejszy obraz swych wrogów, wydaje się zdolny do okazania im największej litości”.19 Z drugiej strony Zaratustra niczego nie potępia gwałtowniej niż litości, z uwagi na to, iż zawiera ona protekcjonalną łaskawość i miękkość. Ten pozorny paradoks rozwiązuje stwierdzenie, iż: „Zaratustra, czysty i dobry, w swoisty sposób jest wrażliwy, troskliwy, instynktownie otwarty i «szczodrobliwy».”20 Wynika to z tęsknoty Zaratustry do radości, który woła: „O wyższy człowieku, ucz się, proszę cię, śmiać się”.21 Śmiech jest objawem szczęścia, polegającym na realizacji naszego celu, a radość życia zależy od posiadania rzeczywistego celu. Nie jest to jednak tak oczywiste jakby się mogło wydawać, gdyż sens śmiechu Zaratustry zależy od koncepcji Bytu i Konieczności. Wybawienie z Konieczności czasu – przypomnijmy ogłoszenie śmierci Boga – nie polega na tym, by żywić uczucie nienawiści wobec przeszłości, ale na uznaniu przeszłości i na wyrażeniu wewnętrznej zgody człowieka na jej wieczną obecność. Z wieczną obecnością wiążą się wieczne powroty. Myślę tu o kolistej koncepcji czasu u Nietzschego, w przeciwieństwie do koncepcji linearnej. „Nie ma nic nowego – tylko to, co było przychodzi z powrotem”22 i dlatego te wieczne powroty sieją widmo grozy, które każą Nietzschemu wyrazić imperatyw dążenia do wielkości w każdym działaniu ludzkim. Gdyby widmo powrotu zapanowało nad człowiekiem, doprowadziłoby to do destrukcji podmiotowości człowieka – to jest alienacji. Fundamentem spokoju i radości, z jaką Zaratustra przyjmuje to, co nadchodzi - czyli Los, jest swoiście pojęta amor fati - umiłowanie losu.
Jak wspomniałam wcześniej, filozofia egzystencjalna odżyła po blisko stu latach od czasu, gdy Sören Kierkegaard stworzył jej podstawę teoretyczną. Pierwszym myślicielem zainteresowanym dziełem zarówno prekursora egzystencjalizmu - Kierkegaarda, jak i Nietzschego, był Martin Heidegger (1889- 1976) w Niemczech. Od Kierkegaarda filozof ten przejął fundamentalne założenia egzystencjalizmu. Tak więc punktem wyjścia jest tu zagadnienie bytu, jako treści konkretnej egzystencji, w szczególności egzystencji ludzkiej, w której „byt” jest wyrazem określającym byt egzystencji. Egzystencja może być poznawana tylko i wyłącznie dzięki analizie struktury faktów egzystencji, a nie przez „istotę” egzystencji. Wszelki fakt egzystencji jest jednak wyrazem świadomości konkretnej jednostki ludzkiej. Dzięki owej świadomości człowiek spostrzega, że znajduje się sam w nieograniczonym mnóstwie rzeczy, pozostających jak gdyby w ciągłej zmowie przeciwko niemu. Jednocześnie człowiek zdaje sobie sprawę, iż są to rzeczy, których on potrzebuje jako narzędzi koniecznych dla własnej egzystencji. I tutaj właśnie tkwi źródło bezustannej trwogi ludzkiej, której powodem stają się rzeczy w świecie, wciąż wymykające się człowiekowi spod kontroli, jako narzędzia. Przyczyną trwogi jest także niepewność i kruchość własnej egzystencji w tym świecie, nieustannie zagrażanej przez inne, niezliczone egzystencje rzeczy w świecie. Tym Heidegger tłumaczy, dlaczego wszystkiemu, co człowiek robi, jego myślom, czynom, skłonnościom i pragnieniom, towarzyszy strach o własne, ze wszech stron zagrożone istnienie. Jest to troska spowodowana lękiem przed końcem swojej egzystencji, przed nieuniknioną śmiercią. Człowiek szuka ratunku przed trwogą i zaczyna sam siebie zwodzić. Próbuje znaleźć ukojenie w zapomnieniu, gubi się w drobiazgach codziennego życia, goni za rozrywką, przestaje liczyć się z tym, kim i czym jest naprawdę. Byleby tylko nie myśleć o własnej śmierci. A zatem, u Heideggera całokształt ludzkiej egzystencji sprowadza się do troski, trwogi i śmierci, wszystko inne natomiast jest po prostu nicością. Bowiem egzystencja absurdalnie wywodzi się z bezdennej pustki, którą można nazwać nicością. Koniec egzystencji, śmierć, to utonięcie krótkiego, epizodycznego istnienia w równie bezdennej nicości. Wreszcie sama egzystencja, która otoczona jest nicością, to tylko przejście z jednej nicości do drugiej nicości. W tym znaczeniu można by paradoksalnie stwierdzić, że u Heideggera jedyną egzystencją jest egzystencja nicości, jako absolutnie irracjonalnego chaosu, niedostępnego dla umysłu. W tym chaosie pozostaje człowiekowi wyłącznie bierność i uległość ślepemu losowi. Istota ludzka według Heideggera, pozbawiona jest jakiegokolwiek oparcia i musi brnąć w beznadziejnym tragizmie, zanim znowu zapadnie w nicość.23
Tym, co interesuje egzystencjalizm najbardziej jest istnienie, egzystencja właśnie, ale jedynie człowieka, gdyż jest ona konkretna i namacalna. Natomiast każdy inny byt jest abstrakcyjny. A założeniem owej filozofii jest fakt, iż esencja lub inaczej – istota, nie wyprzedza egzystencji. Jean Paul Sartre (1905 -1980), jeden z ważniejszych przedstawicieli egzystencjalizmu XX wieku, powiadał wręcz, iż „egzystencja poprzedza esencję”24. Opierając się na założeniach Kierkegaarda, Heideggera i Nietzschego rozwinął on swoją filozofię korzystając z metody Husserla, głównie w zakresie ontologicznie podbudowanej antropologii. Filarem twierdzeń Sartre’a jest teoria bytu. Każdy byt posiada zamkniętą w sobie aktualność, jest tym, czym jest. Egzystencji bytu nie warunkuje żadna jego istota, gdyż jej w ogóle nie ma. Byt ludzki, będący głównym tematem filozoficznych teorii egzystencjalizmu, jest pierwotny. Tak więc nie można go wywieść z żadnej ogólnej koncepcji lub idei.25 Zatem człowiek nie został stworzony wedle wzoru. Egzystencja człowieka, jako istoty myślącej, charakteryzuje się także świadomością własnego bytu, i co za tym idzie, stosunkiem do niego. Sartre nazywa ten rodzaj bytu, bytem „dla siebie” (pour soi)26. Niezwykle istotnym elementem Sartre’owskiej filozofii jest pojęcie wolności, ma ono też duże znaczenie w mojej pracy. Wolność jest bowiem składnikiem struktury bytu dla siebie, a więc świadomości. Sartre wyróżnia też drugą formę bytu – byt „w sobie” (en soi), który jest gęsty, nieprzejrzysty, niewiele można o nim powiedzieć, nie posiada żadnej racji, przyczyny ani konieczności. Byt w sobie jest ostateczny, po prostu jest. Natomiast byt dla siebie jest świadomością człowieka, która łączy się z jego wolnością. Człowiek jest skazany na wolność. Istnieć „w sobie” i „dla siebie”, być własnym początkiem i swoim ostatecznym celem, stanowi dla Sartre’a treść ludzkiego życia. Tylko egzystencja jest zdolna nadać jakiś sens absurdalnemu światu, w którym toczy się jej życie, a także swej skromnej władzy, jaką ma nad przyszłością. Tezy te wzbudziły krytykę i spotkały się z zarzutem, że w jego ujęciu człowiek staje się Bogiem. Jednak według Sartre’a Boga nie ma i poza sobą nic innego człowiek nie znajduje. Samotny i opuszczony tkwi w swojej nicości, tonie w absurdzie własnego istnienia.27
Komentując filozofię Sarte’a, Wiesław Gromczyński pisze, że: „u podstaw Satre’owskiej ontologii leży określona koncepcja wolności i egzystencji autentycznej, które są traktowane jako wartości naczelne”.28 W dalszej części autor podkreśla, iż cała próba ontologii fenomenologicznej – tak właśnie brzmi podtytuł Bytu i nicości - a więc Sartre’a analiza istnienia, dąży ku jednemu celowi: ukazania, że jednostkowa subiektywność bytu identyczna jest z wolnością i jako taka jest niezniszczalna i nienaruszalna. Wobec tak postawionej tezy, niemożliwa jest sytuacja, w której cokolwiek bądź ktokolwiek mógłby zdjąć z człowieka odpowiedzialność za jego czyny i decyzje.
Według Sarte’a człowiek najpierw istnieje, powstaje dopiero później, w ciągu całego życia definiuje się. Nie rodzi się gotowy, lecz w toku życia niejako sam siebie kreuje. Los jego nie jest zdetererminowany z góry. Człowiek tworzy siebie, ale nie w ścisłym sensie tego słowa. Człowiek nie tworzy siebie, jako bytu materialnego, ale decyduje o tym, czym lub raczej, kim się staje i to zależy tylko od niego. To on dokonuje wyboru. Nie porusza się po wyznaczonych torach, z których nie może zboczyć. Posiada wolną wolę używając ją wedle uznania. Wszystko, co człowiek czyni, uważa Sartre, jest wynikiem jego wolnego wyboru, własnych decyzji i podejmowanych działań. Pierwszą zasadą egzystencjalizmu jest twierdzenie, iż człowiek jest tylko tym, czym siebie uczyni, co stanowi realizację jego woli.
Jean Paul Sartre jest dziś uważany za największego egzystencjalistę XX wieku, jednak z pewną dozą krytycyzmu dla jego późniejszych poglądów, kiedy próbował pogodzić swe założenia z filozofią marksistowską. Celowo nie nawiązuję do nich, gdyż zależy mi na wykazaniu obecności egzystencjalizmu w dziełach braci Coen, w jego pierwotnym kształcie.
Myślicielem, którego nie sposób pominąć w rozważaniach o filozofii egzystencjalnej jest Albert Camus (1913 – 1960). Wychował się w Algierii wśród biednej białej ludności. Tam też studiował filozofię. W 1940 roku za radykalne poglądy zmuszony był do opuszczenia kraju, okupację spędził we Francji działając w Ruchu Oporu. Po wojnie pracował jako publicysta i redaktor. Camus zginął przedwcześnie w wypadku samochodowym, pozostawił jednak po sobie bogatą spuściznę, która daje obraz jego egzystencjalnej wizji człowieka. Eseistyka Camusa to rozwinięcie jego myśli zawartej chociażby w Dżumie. Nie chodzi tu o chronologię, lecz właśnie o dopełnienie założeń francuskiego publicysty. Lekkie pióro, dobitny język i przykłady, jakimi posługuje się w celu wyjaśnienia swych poglądów, sprawiają, iż czytelnik nieraz zanurza się w świecie absurdu Alberta Camus bez reszty. Nie ma tu miejsca na szczegółowe zgłębianie refleksji francuskiego myśliciela, skupię się na tych jego założeniach, które uważam za najbardziej znaczące dla sprawdzenia hipotezy, jaką postawiłam w swojej pracy. Postaram się więc wyjaśnić czym jest absurd według Alberta Camus i jakie ma on znaczenie dla człowieka.
Camus uważany jest powszechnie za moralistę, z którym wielu światłych ludzi polemizowało, chcąc nadać większy, bądź jakikolwiek sens ludzkiemu życiu, aniżeli czynił to Camus. Jednak założenia, które zawarł on w Micie Syzyfa (1942) i Człowieku zbuntowanym (1952) można przekornie nazwać raczej smutnym optymizmem, aniżeli pesymizmem, gdyż, jako filozof, któremu absurdalność egzystencji człowieka jawi się w pełnej okazałości, uznał on bunt za swego rodzaju próbę przezwyciężenia tego absurdu. Nie był to bunt wiodący do rewolucji i zmiany życia społecznego, ale bunt jednostkowy oraz, co najistotniejsze – świadomy. Dostrzeżenie absurdu egzystencji staje się u Camusa punktem wyjścia dla refleksji i zrozumienia, jakie są tego konsekwencje dla człowieka. Zgadza się on z założeniem filozofii egzystencjalnej, że istota ludzka jest skazana na pustkę i nicość, ale chęć walki głęboko w niej zakorzeniona, okazuje się być namiastką sensu życia. Dowodzi tego w dziele Mit Syzyfa, jednak o tym za chwilę. Należy najpierw pokazać, jak Camus pojmuje absurd.
„Przywykliśmy żyć zanim przywykliśmy myśleć”29 pisze w 1942 roku, co potwierdza jego utożsamienie się z tezą Sartre’a, iż egzystencja poprzedza esencję. Zgadza się również Camus z Kierkegaardem, że subiektywność człowieka jest niepoznawalna dla drugiej osoby, pisze na ten temat: „[…] wszelkie prawdziwe poznanie jest niemożliwe. Tylko wyglądy mogą być opisane i klimat odczuty. To nieuchwytne poczucie absurdalności może stanie się dosięgłe w odrębnych, ale braterskich światach inteligencji, sztuki życia czy po prostu sztuki. Klimat absurdalności jest u początku. Koniec to świat absurdalny i ta postawa umysłu, która oświetla świat na swój sposób, aby w pełnym blasku ukazała się twarz świata przez nią odkryta, uprzywilejowana, bezlitosna”30 Życie człowieka, jego istnienie w świecie, jest od początku do końca absurdem. Filozof dobitnie nakreśla swe tezy, które mogą razić czytelnika odmiennego zdania, zachęcając do dalszej lektury odbiorcę podzielającego myśl autora. Absurd jest stały, niezmienny i w momencie, gdy człowiek zaczyna go sobie uświadamiać, musi ponieść wszelkie konsekwencje owej świadomości – wytrwać lub nie, żyć z tą wiedzą, unieść jej ciężar, lub poddać się, a więc oddać się iluzji religii bądź popełnić samobójstwo. Język, jakim operuje Camus w celu opisania absurdu egzystencji najlepiej oddaje jego „ducha”, dlatego też znów oddam głos Autorowi: „[…] spostrzec, że świat jest «nieprzenikalny», dojrzeć, jak obcy jest kamień, jak nie daje się nam ująć, z jaką siłą natura, krajobraz może nas negować.[…] Jedno tylko: ta nieprzenikalność i obcość świata to absurd.”31 Nie sądzę, by objaśnianie przytoczonych słów miało sens, są one nazbyt oczywiste. Camus dowodzi absurdalności ludzkiego życia odnosząc się do chęci poznania przez człowieka, pragnienia absolutu oraz jedności. Moment, gdy spostrzega on niezaprzeczalny fakt, jakim jest niemożność osiągnięcia tych stanów to chwila ukazania się absurdu egzystencji w życiu jednostki. Wynika on jasno ze sprzeczności i irracjonalności świata. „Dopóki umysł milczy – pisze Camus - w nieruchomym świecie nadziei, wszystko odbija się i porządkuje w jedności jego nostalgii. Ale przy pierwszym poruszeniu ów świat pęka i zawala się: niezliczona ilość migotliwych odłamków ofiarowuje się poznaniu. Trzeba zwątpić o zbudowaniu z nich na nowo znanej i uładzonej powierzchni, która dałaby nam spokój serca.”32 I dalej: „Absurd zależy tyle od człowieka, ile od świata.”33 Człowiek może go dostrzec, ale nie ma mocy, by cokolwiek z tym faktem zrobić, gdyż świat i życie człowieka w nim jest bezcelowe, z góry skazane na koniec i zapadnięcie w nicość. Jedyne wyjście, jakie Camus uważa za godne, to przyjęcie tej świadomości z pokorą i wszelkimi jej konsekwencjami. Pisze o tym: „Od chwili, gdy absurdalność zostaje uznana, jest ona pasją najbardziej rozdzierającą ze wszystkich. […] Absurd rodzi się z tej konfrontacji: ludzkie wołanie i bezsensowne milczenie świata.”34 Ale poczucie absurdu różni się od pojęcia go w pełni. Oto sprawa, której francuski myśliciel połowy XX wieku poświęca najwięcej uwagi i czasu. Na kilkudziesięciu stronach dowodzi, iż od świadomości absurdu egzystencji do postępowania na jego zasadach wiedzie długa, kręta i zwodnicza droga, lecz człowiek absurdalny nie może o absurdzie zapominać, z uporem musi brnąć w nim i tylko dzięki temu zdolny jest nadać pozorny sens własnemu istnieniu, wciąż na nowo odgrywając dramat życia. Tylko z tego, jak mówi Camus, może zrodzić się konsekwencja życia. Jedyną pewnością człowieka świadomego, absurdalnego jest brak pewności czegokolwiek. Te wnioski prowadzą Camus do stwierdzenia, że im mniej sensu będzie miało życie, tym lepiej się go przeżyje, bowiem „żyć to sprawić, by żył absurd. Sprawić, by żył absurd, to przede wszystkim patrzeć mu w twarz.[…] Bunt nie jest dążeniem, nie zna nadziei. To pewność druzgocącego losu, ale bez rezygnacji.”35 Tak jak mityczny Syzyf, skazany przez bogów, wytacza swój głaz pod górę, by potem patrzeć jak toczy się na powrót w dół i rozpoczynać swą pracę od początku, i tak bez końca, tak też człowiek dostrzega absurd egzystencji w całej jego okazałości i uporczywie konstruuje własne życie w tym absurdzie. Przy powierzchownej interpretacji dziel Alberta Camus wydawać by się mogło, że człowiek skazany jest na pogrążanie się w absurdzie, że życie nie ma sensu. Lecz po głębszej analizie okazuje sie, iż jest wręcz przeciwnie, życie ludzkie nabiera sensu właśnie tylko wtedy, kiedy się staje twarzą w twarz z tym absurdem. Ma sens wówczas, gdy jest walką o dobro, udowadnia to Camus w Upadku i Dżumie. Kiedy uparcie dąży człowiek do realizacji własnych celów wtedy jego życie w wymiarze indywidualnym i społecznym nabiera sensu. W tym miejscu Camus dochodzi do pojęcia wolności, które rozpatruje poza kwestią istnienia Boga. Myśliciel nie powtarza jednak za Sartre’m, że „Boga nie ma”. Jego stanowisko nie jest ateistyczne, ale agnostyczne, wychodzi bowiem z założenia, że skoro myśl ludzka nie potrafiła odpowiedzieć na pytanie o Boga w ciągu dziejów, nie należy głowić się nad tą kwestią. Wolność dla Camusa to wolność działania i umysłu, którą uzasadnia wskazując na absurd, pisze o tym na przykład: „otóż, jeśli absurd przekreśla wszystkie moje szanse na wolność wieczną, zwraca mi i wynosi wysoko moją wolność działania. To pozbawienie człowieka nadziei i przyszłości oznacza wzrost jego możliwości dyspozycyjnych.”36 Przyczyną głębokiej wolności jest więc absurd, według którego nie ma jutra. Bo skoro człowiek nie ma żadnej opoki w postaci absolutu, jakkolwiek pojmowanego, byłby on uprawniony do wszelakich czynów. Przyjęcie takiej wizji człowieka i jego wolności skłania jednak do pytania o dobro i zło, o to, czy człowiek może robić absolutnie wszystko? Camus odpowiada, iż wolność nie upoważnia do wszystkich czynów, gdyż absurd nie wyzwala, lecz wiąże. Filozof nie stawia tym samym znaku równości pomiędzy „wszystko jest dozwolone” a „nic nie jest zabronione”. Widać tu zgodę Camusa na sposób, w jaki definiował wolność Sartre - jako wolność „od” sensu (egzystencji) i wolność „do”37. Wolność „do” tworzy człowiek sam, dokonując w życiu wyborów.
Odwołując się do Nietzschego, jakoby sztuka była jedynym ratunkiem człowieka przed porażającą prawdą, twierdzi Camus, iż twórczość właśnie jest radością absurdalną. Wydźwięk, jaki ma to określenie jest dla francuskiego myśliciela dodatni, oznacza, że zarówno proces twórczy jak i odbiór dzieła sztuki daje szansę zachowania świadomości absurdu. Świat, pomimo swojej absurdalności, pozostaje niewyczerpany. Artysta absurdalny próbuje „wyrazić gestem, powtórzyć czy stworzyć na nowo własną realność.[…] Dla człowieka, który odwrócił się od wieczności, cała egzystencja to mim pod maską absurdu. Twórczość to wielki mim.”38 Camus na przykładzie literatury udowadnia, że sztuka nie miałaby racji bytu, gdyby świat był jasny, zrozumiały.
Obecność opisanych powyżej idei filozofii egzystencjalnej spróbuję wykazać w twórczości Ethana i Joela Coenów na przykładzie trzech zrealizowanych przez braci filmów. Zakładam, iż bracia Coen zawierają w swoich obrazach treści o egzystencjalistycznym ciężarze, ponieważ absurd funkcjonuje w ich utworach, jako nierozerwalny czynnik akcji. Bohaterowie to często ludzie zagubieni, będący specyficznymi jednostkami, w czym uwidacznia się samotność i subiektywizm postaci. W filmach Coenów wyraźna staje się również kwestia wolności człowieka, z której konsekwencjami związana jest zazwyczaj akcja opowieści. Zanim przejdę do właściwej analizy, skoncentruję się na dziełach filmowych, w których również odnaleźć można ducha filozofii egzystencjalnej. Myślę, że przedstawienie sposobu, w jaki wcześniej podejmowano w kinie tematykę egzystencjalizmu jest konieczne i uzasadnione przed rozpoczęciem omawiania twórczości braci Coen.
komentarze
Copyright © 2008-2010 EPrace oraz autorzy prac.